De ondergang van het avondland

De ondergang van het avondland

Jeroen Vullings heeft gelijk; ‘het is een sensatie om dit eigenaardige cultuurpessimistische monument nu eens te lezen in plaats van eróver te lezen.’ Want dat de Nederlandse vertaling van ‘Der Untergang des Abendlandes’ van Oswald Spengler (1880 – 1936), meer dan een steen in de wateren van de Nederlandse intelligentsia is geworden, moge duidelijk zijn. ‘Gestalt und Wirklichkeit + Welthistorische Perspektiven’, zijn de ondertitels van de oorspronkelijke uitgave die op zich al boekdelen spreken. Uitgeverij Boom die de bijzonder fraaie uitgave drie jaar geleden in twee stevig gebonden delen uitbracht, heeft er niet alleen veel media aandacht door gekregen maar er zelf ook een mooie website aan gewijd die in te zien is met een unieke code in elk verschenen exemplaar.

Een kleine twintig jaar terug las ik de softcover in het Duitse origineel. Althans de helft van deze ondergang, een werk dat tussen 1912 en 1917 uit de handen van Spengler was ontstaan toen hij in isolement aan zijn magnum opus werkte. Spengler, dat had in 1999 voor mij nog iets duisters in zich, iets dat ontgonnen, geëxploreerd moest worden, zeker met zo’n ondertitel ‘Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte’. Klonk dat al niet wat Nietzscheaans? Maar eerlijk is eerlijk, na het lezen van het eerste deel had ik wel even genoeg van de ongelimiteerd lijkende stroom aan feiten van een intellect dat soms op een sokkel van een persoonlijke frustratie leek te staan. De soms theatrale sfeer van “dit heeft nog nooit iemand opgemerkt’ kwam ik nét iets te vaak tegen waardoor er al snel een schemering over het avondland trok. Het tweede deel is hierdoor altijd maagdelijk in de boekenkast blijven staan. Het was wellicht ook de reden waarom ik de Nederlandse vertaling in 2017 ook aan me voorbij heb laten gaan, maar toch….her en der dook en duikt het boek weer op en ja, de lijnen met Nietzsche blijven aanwezig. Ook met Goethe. want daarover is Spengler in het begin zelf heel duidelijk: ‘Van Goethe heb ik de methode, van Nietzsche de vraagstellingen, en als ik mijn houding tegenover de laatste zou moeten verwoorden, zou ik zeggen: ik heb van zijn vergezicht een overzicht gemaakt.’

Dus om met Vullings te spreken, heb ik het boek opnieuw ter hand genomen en heb me verbaasd over de krachtinspanning die Mark Wildschut met deze monumentale vertaling heeft getoond: ongelooflijk! Nou heb ik al vaker op deze website mij positief uitgelaten over zijn vertaalprestaties (o.a. de ‘Nachlass’ van Nietzsche), maar de soms archaïsche Duitse kronkels van Spengler in goed Nederlands vertalen is toch wel een uitdaging die bijzonder in z’n soort is. Het levert evenwel soms nog zinnen op die je even terug moet pakken omdat de stijl van Spengler overduidelijk die van een hoogvliegende en allesziende adelaar is die in één zin nog snel alles even wil meepakken. Diezelfde adelaar zorgde er overigens ook voor dat bij het lezen van het Duitse origineel, zijn soms naar een zeker dedain riekende stellingen, mij tegen begonnen te staan. Keer op keer ademde het voor mij de sfeer van het eindpunt uit; de man die na een lange historische spoorlijn, een eindeloze rails waarmee hij de grote acht wereldculturen, geschiedenis, natuur- én geesteswetenschappen bezocht, op het stootblok gaat staan en hardop vanuit zijn grote eruditie de wereld aanroept met zijn pessimistische profetie. Want zijn geloof in de vooruitgang is wel een heel andere dan menig westers denker met enige naam uit de geschiedenis van de filosofie. 

‘Van Goethe heb ik de methode, van Nietzsche de vraagstellingen’

Spengler plaatst tegenover Nietzsches apollinische ziel, de zogeheten faustische mens op het toneel, de onrust zelve die – als in het verhaal van Faust – zijn ziel opoffert en vanuit een voortdurende onrust al het weten, expansie, economisch gewin en vooral ook macht najaagt, alle kennis wil, de wereld afgraast en ondertussen zijn einddoel vergeten lijkt te zijn. De hedendaagse mens die zijn ‘bestemming’ heeft verruild voor zekerheid in een aards bestaan. De mens die getroost moet en wil worden, is het niet door een geloof in een allesoverheersende bedoeling met een hiernamaals als dessert, dan is het wel in een bestaansinvulling zoals bijvoorbeeld de commercie ons deze voorspiegelt en de lege gaten opvult. Zien we dat niet in allerlei moderne varianten om ons heen; de massamens die graag geleid wil worden en de individuele denker die ongewild meegesleurd wordt? De verhalen die ons richting geven, het geeft even niet of ze zijn ontsproten aan wetenschap of fictie, brengen ons naar plekken waar het goed vertoeven is. Leiders of politici die de kracht van het narratief begrijpen weten welke middelen ze in kunnen zetten, en dat Spengler zich daarvoor her en der prima laat lenen is mij na het lezen van de vertaling weer onomstotelijk duidelijk geworden.  Al plaatst hij begrippen zoals tijd, willekeur, lot, oorzaak, noodzaak en toeval in een ander perspectief, de heroïek van zijn ‘vondst’ heeft iets aantrekkelijks. Het brengt me ook bij de vraag of het gevaar niet veel meer in dit tijdloze aspect, deze behoefte aan richting schuilt, dan in retrospectief iets melden over zijn gebruik van het woord ‘ras’ of ‘das Dritte Reich’? Een ‘derde rijk voor uitverkorenen’ is immers zo weer gemaakt (daar waren de nationaalsocialisten niet uniek in) en ik kan nog wel een paar hedendaagse noemen. ‘Weh dem der keinen Heimat hat’ en het zelf moet creëren of bedenken in een wereld van opkomende irrationaliteit, holle politiek, ecologische rampspoed, demografische ontwrichting en bovenal ongebreidelde onnadenkendheid… Maar om het boek nou direct als ‘fout’ weg te zetten? Wat heeft Heideggger ons niet allemaal nagelaten met zijn filosofische reuzen, ondanks zijn gedweep met de nationaalsocialisten? En zonder de antisemiet Céline was er geen ‘Voyage au bout de la nuit’. Zonder de antisemiet Wagner hadden er bijzonder prachtige ouvertures niet geklonken. Hoe ‘erg’ is het allemaal met die Spengler gesteld?

Oswald Spengler

In de vertaling stuit ik opnieuw op de alles-verklarende maar nu Nederlandse zinnen. Niet alleen in zijn werk zélf maar nog meer door de vele commentaren die in veel media en op diverse fora voorkomen. Alleen al op de website van Boom zijn ruim dertig artikelen vanuit diverse aanvliegroutes te lezen, waaronder interessante bijdragen zoals die van geschiedfilosoof David Engels, universitair docent Frans Willem Lantink, schrijver/docent Guido Van Hengel, cultuurhistoricus Jilt Jorritsma, historicus/hispanist Robert Lemm, filosofiedocent Leonhard de Paepe en vertaler Mark Wildschut. Maar ook een creatieve vondst van Niels Graaf die een brief aan Menno ter Braak schreef, een podcast van Marc van Dijk die verslag doet van de boekpresentatie in Paradiso op 10 oktober 2017 en een stukje eigen PR voor zijn boek ‘Het seculiere experiment’ van Hans Boutellier (wetenschappelijk directeur van het Verwey-Jonker Instituut en hoogleraar veiligheid & burgerschap aan de Vrije Universiteit te Amsterdam) die met zijn laatste publicatie aardig roert in een samenleving waarin de leemte door een verjaagde God welig tiert. Ad Verbrugge deed als Spengler bewonderaar ook een stevige duit in het zakje door korte colleges te geven, overigens tegen een decor van storend en afleidend voorbijgaand verkeer op de achtergrond.

‘De ondergang van het Avondland’ wordt niet alleen breed maar her en der ook erudiet en mooi besproken. Dat geeft voer voor verdere verdieping en uitdaging, al is er voor mij persoonlijk zoals net gesteld, soms ook wat irritatie wanneer er meer gemoraliseerd dan gefilosofeerd lijkt te worden. Want ook daar hebben we er rijkelijk veel van in de Nederlandse wateren. ‘Filosofen’ die op de een of andere wijze niet in een meta-beschouwing modus staan, geen reflectie op afstand, maar meer in de stand van domineeszoon of -dochter een literaire en waarschuwende vinger opsteken. Vertaler Mark Wildschut merkt daarom terecht op dat je de zinnen van Spengler eerst maar eens tot je moet laten komen, waar ik aan zou willen toevoegen; en niet op voorhand een schrijver/denker die aanhaakt bij veel van onze huidige identiteitsproblematiek en debatten wegzetten omdat hij in een discutabel politiek spectrum past. Hoe ‘goed’ en ‘fout’ is die afstandelijke behandeling versus het debat met Spengler aan te gaan? 

Maar waarom Spengler’s boek hier op deze Nietzsche website bespreken? Het antwoord is eenvoudig: alleen al in het eerste deel maakte ik 87 aantekeningen bij uitspraken en zinsneden die me intrigeerden, meerdere ook in een context met Nietzsche. Het gehle werk roept zoveel vragen op, directe en indirecte; hoe controversieel is het werk wanneer schrijvers als ter Braak, Mann, Musil en Huizinga zich dermate met hem hebben verhouden dat het zoveel nader en internationaal onderzoek heeft opgeleverd? Welke tijdloze vragen heeft hij aangeboord, welke diagnose van de samenleving die we misschien liever aan ons voorbij laten gaan? En de vraag welke hedendaagse denker deze kritische vragen zo ver doorgevoerd heeft, popt ook spontaan op. Misschien zijn ze (nog) wat onbekend omdat pessimisme doorgaans slechter verkoopt dan hoopvol vooruitgangsdenken. Een fenomeen waar Nietzsche ook vaak mee geworsteld heeft en als zodanig benoemd heeft.

En andere vragen; hoe gaan hedendaagse denkers en schrijvers als Tommy Wieringa met ‘De Ondergang van het Avondland’ om en wat verdeelt hen? En wat te denken van gedweep door hedendaagse narcistische prominenten met dit werk? Zegt het iets over Spengler of meer over de lezer? Over de behoefte aan een verhaal of een mythe die her en der opnieuw vormen aanneemt en die op z’n minst het benoemen en kritisch bevragen behoeft? Vragen die in de omvang van een kleine 1200 pagina’s geen antwoord krijgen omdat we het Spengler niet meer kunnen vragen. Maar wel aan onszelf na het kritisch lezen van de vele feiten, duidingen en voorspellingen.

Toch wil ik me hier vooral beperken tot de aanwezigheid van Friedrich Nietzsche in het Avondland. Niet onder of tussen de zinnen, dat is een redelijk constante, maar daar waar hij zijn ‘leermeester’ met name noemt. Dat is dus al helemaal vooraan, voordat alle inleidingen en voorwoorden een begin nemen en waar Spengler ook duidelijk aangeeft dat hij hetgeen onder zijn handen is ontstaan, vooral ook een Duitse filosofie wil noemen. Daar ligt al direct een kleine verklaring waarom het boek zo rammelend en storend zou kunnen resoneren onder grote groepen academici die met deze wijze van Forschung een andere verhouding hebben dan met bijvoorbeeld oosterse of Angelsaksische stijlen. Het gaat Spengler in zijn eigen woorden niet om de feiten of de geschiedenis zelf, maar hetgeen ze door hun verschijning betekenen, wat ze beduiden. Dat hij dat wat bombastisch en met een zekere hautaine, ja Duitse Gründlichkeit doet, waar bovendien veel ruimte voor mythologisering kan ontstaan, is een fenomeen waar een gevormde lezer doorheen zou mogen lezen, hoe vervelend dan ook. In die zin sluit hij niet de hekken van de geschiedenis maar is hij zelf ook onderdeel van een eigen mythe die evenals elke andere onderhavig is aan het eeuwige proces van worden en vergaan, of in de woorden van Spengler zelf; de gestaltevorming.

Friedrich Nietzsche
Nietzsche (1872)

Nog in zijn eigen inleiding noemt hij een aantal begrippen van Nietzsche; decadentie, nihilisme, herwaardering van alle waarden en de wil tot macht, die hij op de historische horizon van de denker Nietzsche plaatst. Begrippen die in zijn visie diep in de westerse civilisatie zijn binnengedrongen en daarom ook om een goed begrip vragen voordat je tot een analyse van een civilisatie kunt overgaan. Waarop berust de creatie van die begrippen eigenlijk? Een tweede vraag of eigenlijk opmerking betreft de invulling van de begrippen zelf; is Nietzsche boven de bekende tijdsindeling van Spengler (oudheid -middeleeuwen – nieuwe tijd) en een ’verkeerd begrepen Indiase filosofie’ uitgekomen? ‘In welke relatie staat zijn (Nietzsches) begrip van het dionysische dan tot het gevoelsleven van de uiterst geciviliseerde Chinezen uit de tijd van Confucius (…)? Of ‘Wat betekent het type van de Übermensch voor de wereld van de islam?’ Daarna trekt Spengler het luik verder open om van bovenaf allerlei culturele grootheden en begrippen in een tijdloos vergelijk te trekken, een stijl die hij in zijn gehele werk aanhoudt. Een drang om ‘verder’ te gaan dan Nietzsche getuige de afsluiting van paragraaf 8: ‘Men begrijpt hoezeer de westerse wereldkritiek verbreed en verdiept kan en moet worden en wat er voorbij het onschuldige relativisme van Nietzsche en zijn generatie allemaal onder de aandacht moet worden gebracht, wat een finesse van het vormgevoel, wat een niveau van psychologie, hoezeer men moet afzien en loskomen van praktische belangen, wat een immense horizonnen bereikt moeten worden, voordat men mag zeggen dat men de wereldgeschiedenis, de wereld als geschiedenis heeft begrepen.’ Hier klinken ook wat Morgenröte woorden door: ‘Es gibt so viele Morgenröten, die noch nicht geleuchtet haben’, de bekende Veda die Nietzsche bij de Hindoes had opgemerkt.

Verderop klinkt plots een kritiek in de benadering van de Griekse oudheid. Nietzsche zou, samen met de zeer erudiete historicus Burckhardt, geen oog hebben gehad voor het ‘nuchtere bronnenmateriaal’ uit de oudheid (inscripties, oorkondes, munten), maar zich meer hebben toegelegd op het spiegelbeeld van een eigen filologische ‘geïnspireerde sensibiliteit’. Een waarde toekenning die Spengler baseert op het loutere feit dat Nietzsche zich alleen bezighield met de literatuur uit die tijd. Naast Nietzsche krijgen ook Hölderlin, Goethe en Winckelmann in een voetnoot een veeg uit de pan; de Hellenistische tijd zou door hun ‘schoolmeesterachtige smaak’ bijna volledig teloor zijn gegaan. En dat terwijl we verderop kunnen lezen dat elke Griek iets van Don Quichot heeft en elke Romein iets van Sancho Panza en wat ze verder waren in de ogen van Spengler minder belangrijk is. Een op z’n minst wat merkwaardige wending maar nog niet zo vreemd als de laatste zin in paragraaf 14 van de inleiding; ‘Als mensen van de nieuwe generatie zich onder de indruk van dit boek afwenden van de poëzie, de schilderkunst en de kenniskritiek en zich in plaats daarvan met de techniek, de marine en de politiek gaan bezighouden, doen ze wat ik wens, en men kan hun niets beter toewensen.’ Vrij vertaald zouden in zijn ogen de Avondlandondergangers en Baudets van deze wereld zich beter in een matrozenpak kunnen steken en het vrije sop gaan kiezen…

‘Tegenover hetzelfde feitenmateriaal krijgt iedere beschouwer (…) een andere indruk van het geheel’

Hartstochtelijke vragen en inzichten liggen aan de vooravond van de Eerste Wereldoorlog en daarmee aan de basis van de menselijke crisis. ‘Verstrooide meningen’ noemt Spengler ze ook wel, die ‘verwarren, beklemmen maar niet bevrijden’. De neergang van de kunst, groeiende twijfel aan de wetenschap, leegloop van het platteland en de positie van het individu ten opzichte van de staat (waar kennen we dit allemaal van?) baart hem zorgen. En het is een niet afgemaakte taak om deze vragen voor eens en altijd op te lossen; oplossingen die Nietzsche al in de hand zou hebben gehad zonder de ‘harde werkelijkheid recht in de ogen te kijken’. Spengler breekt vervolgens in een voetnoot een lans voor Goethe wiens filosofie en metafysica helemaal nog niet begrepen zou zijn. Hij doelt daarbij op de tweedeling tussen natuur en geschiedenis, twee elementen die de mens bij zich draagt, waar hij deel van uitmaakt. Geschiedenis als verwerkelijking van de ziel en die, zo zal hij vaker laten voelen, men niet oordelend tegemoet kan treden omdat men dan alleen losse gegevens zal vinden. ‘Definieerbaar is alleen wat geen geschiedenis heeft’, aldus citeert hij in zijn tweede hoofdstuk Nietzsche uit diens ‘Zur Genealogie der Moral’. Een uitnodigende uitspraak voor hedendaagse historici. Spengler maakt het interessante onderscheid tussen epoque maken en een episode zijn. In een andere context waar hij de visie op nut en nadeel van de geschiedenis naar Nietzsche inkleurt, spreekt hij over het verschil tussen de wederkerende historie en de nooit wederkerende immers vaststaande wetenschappelijke data. De voedingsbodem voor dictatuur is immers van een andere grootheid dan de aantrekkingskracht van de aarde.

Merkwaardig blijft het dat er hele verhandelingen volgen over het worden versus het gewordene, toch duidelijk een Nietzscheaanse invloed, terwijl hij zijn filosofische leraar Nietzsche meerdere keren een begrensde horizon toedicht. Dat geldt bijvoorbeeld eveneens voor de subjectiviteit in waarheidsbeleving; geen ‘hogere’ waarheden, ‘tegenover hetzelfde feitenmateriaal krijgt iedere beschouwer (…) een andere indruk van het geheel’. Het moge duidelijk zijn; elke natuurkundige meende de natuur te ontdekken, tot de laatste elementen ontdaan van vele raadselen, maar waarom ontdekten de Arabieren, Duitsers en Grieken zoveel andere zaken in totaal verschillende tijden? In zijn verklaring hoor je overduidelijk Nietzsche tussen de regels spreken wanneer hij stelt dat de verschillen ontstaan doordat een ieder zijn eigen levensbeschouwing, zijn eigen existentie redt die hij in alle naïviteit gemeen denkt te hebben met alle anderen om zich heen. ‘De omvang van het gewordene zal in de visie van twee mensen altijd verschillend zijn’. Of verderop: ‘Het verstand, het systeem, het begrip doodt dingen door ze te ‘kennen’ ’. Hier spreekt toch opnieuw en expliciet Nietzsche door in zijn woorden. Spengler geeft er een eigen draai aan en poneert twee begrippen die veel in zijn werk terugkomen; ‘De morfologie van het mechanische en van de uitgebreidheid, een wetenschap die natuurwetten en causale verbanden ontdekt en op een rijtje zet, heet systematiek. De morfologie van het organische, van de geschiedenis en van het leven, van alles wat een richting en een lotsbestemming heeft, heet fysionomie’.

Oswald Spengler

In het vierde hoofdstuk ‘Muziek en beeldhouwkunst’, krijgt de faustische mens ruim baan (verderop in het boek lezen we zelfs ‘vliegen, zich losmaken van de aarde, zich in de weidsheid van het heelal verliezen: dat is in de hoogste mate faustisch’). Interessante en wellicht ook discutabele vergezichten en analyses sieren de pagina’s met zinnen als ‘De oorsprong van deze klanktaal is gelegen in de eindelijke bereikte mogelijkheden van onze diepste en meest verinnerlijkte muziek, van de strijkmuziek, en zoals de viool ongetwijfeld het nobelste instrument is dat door de faustische ziel is ontwikkeld om over haar diepste geheimen te kunnen praten, liggen haar meest etherische, heiligste momenten van volledige exaltatie ongetwijfeld in het strijkkwartet en de vioolsonate.’ Spengler beweegt zich zowel op exact natuurwetenschappelijk als op ethisch en esthetisch terrein en toont met uitspraken als deze zijn eigen gelijk, en wel dat er geen absolute waarheden bestaan maar louter persoonlijke percepties en interpretaties. Zo staaft hij ook met een aforisme uit de Morgenröthe de door Nietzsche gebezigde gedachte dat de oude Grieken kleurenblind zouden zijn. Maar de dichterlijke vrijheid en de altijd sterke aanwezigheid van metaforen noopt tot nauwkeurig lezen bij Nietzsche:  ‘Farbenblindheit der Denker. — Wie anders sahen die Griechen in ihre Natur, wenn ihnen, wie man sich eingestehen muss, das Auge für Blau und Grün blind war, und sie statt des ersteren ein tieferes Braun, statt des zweiten ein Gelb sahen (…) Diess sei aber nur das Gleichniss für eine weitere Vermuthung. Jeder Denker malt seine Welt und jedes Ding mit weniger Farben, als es giebt, und ist gegen einzelne Farben blind. Diess ist nicht nur ein Mangel. Er sieht vermöge dieser Annäherung und Vereinfachung Harmonien der Farben in die Dinge hinein, welche einen grossen Reiz haben und eine Bereicherung der Natur ausmachen können. Vielleicht ist diess sogar der Weg gewesen, auf dem die Menschheit den Genuss im Anblick des Daseins erst gelernt hat: dadurch, dass ihr dieses Dasein zunächst in einem oder zwei Farbentönen und dadurch harmonisirt vorgeführt wurde: sie übte sich gleichsam auf diese wenigen Töne ein, bevor sie zu mehreren übergehen konnte. Und noch jetzt arbeitet sich mancher Einzelne aus einer theilweisen Farbenblindheit in ein reicheres Sehen und Unterscheiden hinaus: wobei er aber nicht nur neue Genüsse findet, sondern immer auch einige der früheren aufgeben und verlieren muss.’ De fysieke oogaandoening blijft uit, het is een manier van kijken en vertalen van en naar kleuren die ons iets over de interpretatie en visuele symboliek vertelt. Spengler legt het ons verder uit maar struikelt hier mijn inziens toch iets te snel over een vermeend standpunt van Nietzsche. In dezelfde paragraaf, waar ons een verhandeling over de eenvormigheid en overeenkomsten van o.a. plastische vormen, muziek, kleuren en schilderkunst wordt voorgehouden, komt ook nog een keer Nietzsches betiteling ‘bruin’ voorbij wanneer hij het over de muziek van Bizet heeft. 

Evenals Nietzsche kan ook Spengler soms kort door de binnenbocht gaan. In het hoofdstuk ‘Naakt en portret’ komt als voorbeeld hiervan een stelling voorbij die in z’n Spengleriaans op z’n minst met enige scepsis gelezen mag worden: ‘Alles wat Nietzsche over Wagner heeft gezegd geldt ook voor Manet. Hun kunst, schijnbaar een terugkeer naar het elementaire, naar de natuur tegenover de schilderkunst en tegenover de absolute muziek, betekent dat ze zijn bezweken voor de barbarij van de grote steden, van het beginnende verval zoals dat op zinnelijk gebied in een mengsel van brutaliteit en raffinement tot uiting komt (…).’ Hij is dan goed op dreef, weet te vertellen dat de westerse beeldende kunst op haar einde loopt en de faustische kunst evenals andere kunstvormen zal sterven, louter en alleen door ouderdomszwakte maar wel nadat ze gehoor heeft gegeven aan de innerlijke mogelijkheden, nadat de bestemming van de kunst is bereikt. Hier lezen we Spengler in optima forma; een esthetische apocalyps die zich zou voltrekken onder zijn voeten en in zijn tijd. Maar toch….er blijft iets hangen van die gedachte…

‘De wil staat hoger dan het intellect’

In het hoofdstuk ‘Zielenbeeld en levensgevoel’ klinken plonsjes van kleine steentjes in de stille wateren van de zielswetenschap en de beoefenaars ervan. Voor elke logicus en psycholoog is er een grens, een punt waar zelfs de strengste analyticus zijn sceptische kritiek achterwege laat en tot ‘geloof’ overgaat. Zo vraagt Spengler zich oprecht af waarom alle psychologie niet op basis van levenservaring en mensenkennis wordt opgevat en minder als wetenschap? Jaloezie, humeur, angst of rouw kunnen zijns inziens niet echt goed geanalyseerd worden omdat dit systematisch gebeurd, met behulp van andere begrippen, zonder de kracht van de klank in taal als poëtisch element in te zetten. Het woord als begrip dat ergens aan appelleert en niet als onderdeel van wetenschappelijk proza. Dit is weer zo’n overstijgende aanvliegroute die Spengler typeert; over de grenzen van diverse disciplines heen kijkend en verrassende bruggetjes leggen tussen beschouwing en wetenschap, het liefst in een cocktail van plaats, tijd, cultuur, religie, ras en sekse. Het verklaart voor hem de vele verschillende werkelijkheden, geïnterpreteerd als waarheden. Altijd vanuit de premisse van voluntas superior intellectu, de wil staat hoger dan het intellect, een perspectief dat ook weer uit de gereedschapskoffer van Nietzsche stamt. En het bijzondere vind je als lezer dan vaak in de venijnige voetnoten zoals ‘als in dit boek tijd, richting en het lot het primaat krijgen boven ruimte en causaliteit, zijn het dus ook geen verstandsbewijzen die deze overtuiging in de hand werken, maar -volstrekt onbewuste – tendensen van het levensgevoel die bewijzen aanvoeren om zichzelf te ondersteunen’. Om dan vervolgens kort en krachtig zichzelf te bevestigen met: ‘Een ander soort ontstaan van filosofische gedachten is er niet’.

Zoveel culturen, zoveel moralen. Spengler noemt in deze context expliciet Nietzsche, de ontdekker van het fenomeen die helaas niet zou hebben begrepen dat de moraal van de antieke, Indiase, Christelijke en renaissancistische culturen, niet als waardeoordelen af te meten zijn maar meer als stijl en symbool. Ook hier weer zo’n binnenbocht want de vormen, benaderingen en uitingen van het fenomeen zijn tot aan de kleinste vezels door Nietzsche onder de microscoop gelegd, weliswaar een persoonlijke maar niet zonder oog te hebben voor de herkomst en het multi-interpretabele karakter van ‘de moraal’. Ik zou zelfs willen zeggen dat vanuit zijn groeiende ‘Pathos der Distanz’ Nietzsche verder gaat dan die fase van moraal door zelfs de ‘zelfoverwinning van de mens’-  geheel in de lijn met zijn Zarathustra – een ‘bovenmoralisch’ fenomeen te noemen zoals te lezen in zijn nagelaten fragmenten uit 1885: ‘jenes Verlangen nach immer neuer Distanz-Erweiterung innerhalb der Seele selbst, die Herausbildung immer höherer, seltnerer, fernerer, weitgespannterer, umfänglicherer Zustände, kurz die „Selbst-Überwindung des Menschen“, um eine moralische Formel in einem übermoralischen Sinne zu nehmen.’ Voor Spengler is een ‘strenge morfologie van alle moralen een taak voor de toekomst’. In zijn ogen heeft Nietzsche hier een belangrijke eerste grote stap in gezet echter zonder een standpunt voorbij goed en kwaad in te nemen. Pardon? En dat zou door de duale rol van Nietzsche zijn gekomen, namelijk die van moraalcriticus én moraalverkondiger samen, waardoor hij slechts tot aan de drempel is gekomen. Omdat het in de ogen van Spengler niet mogelijk is een eersteklas psycholoog te zijn wanneer je een romanticus bent. Maar welke drempel en waar moeten we dan in de toekomst overheen stappen? Een moraal richtingwijzer die zichzelf in de staart bijt, minimaal, beste Oswald. Dat schijnt hij later ook in te zien wanneer hij schrijft dat de relatie tussen de moraal die men denkt te hebben en die men daadwerkelijk heeft, sterk aan wisselingen onderhevig is. ‘Nietzsches slavenmoraal is een fantoom. Zijn herenmoraal is een realiteit, die hoefde niet eerst ontworpen te worden, ze bestond allang’, klinkt het in ‘Boedhisme, Stoïcisme, Socialisme’. Toch blijft Spengler het gemis aan doel hekelen. Nietzsche wist in zijn ogen als geen ander wat er vernietigt en omgemunt moest worden maar gaf te weinig een richting, een waartoe aan. En in die context weet Spengler de Übermensch een luchtkasteel te noemen. Wat opvalt is de bijna arrogante stelligheid die hij ook daarbij weer aan de dag legt. Het lijkt steeds weer een verzanden in kritiek richting grote namen – ook o.a. Ibsen, Hebbel en Wagner neemt hij de maat over de hopeloosheid van de toekomst – terwijl hij nota bene zijn eigen cultuurpessimisme als geen ander in zijn eigen magnum opus in een ‘ondergang’ heeft vertaald…

‘Je kunt niet in een omgekeerde richting leven, wel in een omgekeerde richting denken’

Tot slot; Spengler laat na het herlezen van dit eerste deel opnieuw een ambivalent gevoel achter; verder lezen in deel twee betekent je blijven verwonderen en verbazen over zijn benadering van cultuurhistorische onderwerpen die tijdloos en niet aan een plaats op deze aardbol gebonden zijn. Maar zijn megalomane stijl en de soms hautain aandoende en zichzelf toebedeelde positie zo vlak voor de val van het Avondland, kan de lezer, althans mij, soms bijzonder gaan tegenstaan. En dat terwijl de onderwerpen ongelimiteerd interessant blijven, ook in de tijd die na deze komt, en na die, en na die… Op pagina 494 arceerde ik: ‘Je kunt niet in een omgekeerde richting leven, wel in een omgekeerde richting denken’. Aan de vooravond van een zich verder ontwikkelend Europees gezwel, bedacht Spengler dat de grens van onze innerlijke mogelijkheden aardig opgebrand waren. Dat er nog veel grotere decepties zouden volgen is aan hem voorbij gegaan. Hetgeen me bij de gedachte brengt dat wat in elk tijdsgewricht, op elk tijdstip, in het verschiet ligt – ook nu aan het eind van dit wakker wordende jaar – terugblikkend en met het vizier op de toekomst, misschien nooit écht gekend kan worden; definieerbaar is immers alleen dat wat geen geschiedenis heeft…

Geef een reactie

Het e-mailadres wordt niet gepubliceerd. Vereiste velden zijn gemarkeerd met *